1 Kazragis

Peut On Concilier Foi Et Raison Dissertation

Posted by L'Academie de Philosophie.

>>>Entre foi et raison : une réfutation de l’humanisme athée

PREMIERE PARTIE

DEUXIEME PARTIE >>>Suite>>> Emmanuel AVONYO, op

La raison et la foi semblent s’installer dans une suspicieuse rivalité et une conflictuelle mutualité depuis des millénaires. L’explication rationnelle par la force des arguments paraît dénier toute objectivité à tout ce qui relève du surnaturel et du mystique. En conséquence, le domaine de la pensée rationnelle et objective est souvent présenté comme incompatible avec la croyance qui recèle un irrationnel et une subjectivité irréductibles. Il convient tout de même de se demander si la raison s’oppose vraiment à la croyance religieuse. Depuis les origines, raison et croyance religieuse ne s’imbriquent-elles pas ? Ne vont-elles pas de pair dans les mythes, dans les cosmogonies comme en science théologique ? En effet, raison et foi religieuse s’inscrivent dans la relation de complémentarité qui existe entre comprendre et croire, entre intelligence et foi. En dépit de l’abondante littérature disponible sur cette question, nous nous évertuerons encore à montrer, dans le cadre de cette réflexion à L’Academos, que sous certains rapports, raison et croyance religieuse s’opposent aussi comme le font l’objectif et le subjectif, le rationnel et l’irrationnel. Ce rapport devient davantage conflictuel lorsqu’une instance transgresse les frontières de l’autre ou cherche à s’en affranchir.

I.          CROYANCE RELIGIEUSE ET FOI

Avant de comparer raison et croyance religieuse, il nous paraît opportun d’éclairer la lanterne sur les nuances de sens entre croyance et foi. Il est important de saisir les mots croyance et foi comme des expressions dont on peut faire usage dans un champ sémantique qui ne doit rien à l’univers théologique. De même que Karl Jaspers parle de « foi philosophique » comme adhésion à une vérité fondamentale du fait de son inclination intellectuelle, l’on peut appréhender  la croyance en tant qu’un  mode particulier de connaissance. C’est dans ce sens que Bernard Lonegan affirmait que  l’appropriation que l’on fait de son héritage social, culturel et religieux est en grande partie une question de croyance […la] connaissance que l’individu acquiert par lui-même (immanently generated knowledge), n’est qu’une faible portion de ce que tout homme civilisé considère savoir. Bernard Lonegan poursuit en disant qu’on oppose souvent science et croyance, mais en fait, la croyance joue un aussi grand rôle en science que dans presque tous les autres secteurs de l’activité humaine […] Je ne puis communiquer à un autre ma faculté de juger, mais je puis lui transmettre ce que j’affirme ou ce que je nie et il peut me croire (Pour une méthode en théologie, Paris, Cerf, 1978, p. 57-59).

Cette précision faite, il va de soi que ces deux termes appartiennent en général au registre religieux . Ainsi« croyance religieuse » et  « foi » sont des notions similaires, elles relèvent de la même sphère du sacré mais comportent des différences de contenu sémantique. « Croire » (credere, faire crédit à), c’est se fier à un être sans vue directe, par un assentiment plus ou moins parfait. Ainsi, du fait de la finitude de l’homme, il est naturellement porté vers un être transcendant  qu’il considère comme l’auteur de son existence : c’est la croyance en la transcendance. Cette relation naturelle de l’homme en tant qu’animalreligieux à la transcendance s’appelle la croyance. Selon Maurice Blondel, cité par André Lalande, « la croyance est le consentement effectif et pratique qui complète l’assentiment raisonnable donné à des vérités et à des êtres dont la connaissance n’épuise pas leur plénitude intérieure[1].» Cette définition de la croyance nous paraît plus proche de la croyance religieuse et de la foi à cause de l’évocation du consentement pratique et du contenu de l’assentiment.

En effet, la croyance religieuse est un autre niveau de croyance, elle est l’expression de la nature religieuse de l’homme qui se matérialise par l’attachement à une religion. Elle est un niveau faible de ce qu’on appelle « foi ». Avoir la foi, disait Jaspers, c’est vivre inspiré par l’Englobant et se laisser conduire par lui. C’est une nouvelle naissance que subit notre être dans l’acte transcendant[2]. La foi, comme une nouvelle naissance, est un acte d’adhésion à un être suprême. La foi n’est pas simple relation croyante mais adhésion effective parce qu’elle fait intervenir un contenu constitué de vérités professées et de rites. La croyance en Dieu s’appelle la foi. La foi serait, selon Jean Paul II, la reconnaissance pleine et intégrale de Dieu comme garant de la vérité révélée. Car « le Dieu qui se fait connaître dans l’autorité de sa transcendance absolue apporte aussi des motifs pour la crédibilité de ce qu’il révèle. Par la foi, l’homme donne son assentiment à ce témoignage divin.»[3]

En dépit de la mention claire de Dieu dans l’acte de foi ou la profession de foi, et malgré le fait que la relation à la transcendance ne fait pas nécessairement d’un homme un croyant, croyance et foi ne s’opposent pas pour autant à l’intérieur du croire. La foi présuppose la croyance par la lumière naturelle de la raison, elle implique la croyance religieuse, c’est-à-dire la croyance en un Etre supérieur dont le nom serait Absolu, Dieu, Allah… La foi nécessite non seulement l’adhésion à des vérités établies ou dogmes mais aussi une pratique religieuse ou cultuelle. Afin de mieux saisir cette relation d’intimité, il serait judicieux de se référer ici à Pierre-Jean Labarrière. Selon lui, croire, c’est engager d’un seul mouvement une foi et une croyance. « L’articulation entre foi et croyance est en fait l’une des clefs de l’intelligence de l’acte du croire … La croyance est objet d’enseignement et se laisse juger sur la rectitude d’une formule ; la foi est chose plus intime, plus universelle aussi dans sa dimension de fondement sans mesure ; elle désigne une attitude, un dynamisme transformant marqué de puissance créatrice.»[4]

Labarrière distingue croyance et foi qui procèdent toutes deux du croire.  Il fait remarquer le rapport de la croyance à la rectitude d’une formule et celui de la foi à une attitude, à un dynamisme créateur. Il est clair que, pour Labarrière, la foi ne se limite pas aux formules dans lesquelles elle se dit, qu’elle va jusqu’à la « chose » qui là se trouve visée, elle franchit le pas qui mène du vocable soigneusement poli à la réalité foncière en elle-même inaccessible. D’où, selon lui, la plus grande universalité de la foi par rapport à la croyance. Mais croyance et foi ne sont pas moins deux modalités complémentaires du croire. Croyance religieuse et foi traduisent la même réalité spirituelle, elles relèvent du même domaine du croire et de la sphère de la religion. Toutefois, considérer la croyance religieuse dans son rapport à la foi, n’est-ce pas pointer en direction des niveaux de la manifestation de la raison humaine dans l’acte de foi et dans la croyance ?

II.        OBJECTIVITE DE LA RAISON ET SUBJECTIVITE DE LA FOI

La raison est la faculté de connaître (Kant), de bien juger (Descartes), de discerner le vrai et le faux, le bien et le mal, de raisonner discursivement, de combiner des concepts et des propositions[5]. A ce titre, elle est considérée comme le propre de l’homme. C’est la faculté qui permet à l’homme d’atteindre naturellement certaines vérités sans se faire aider des lumières de la foi. On appelle encore raison l’intelligence en tant qu’elle est capable de mener des raisonnements ou pour autant qu’elle joue conformément à ses lois et à ses principes[6]. La raison est alors présentée comme le domaine de la connaissance objective, de la connaissance explicable par des lois universelles alors que la croyance religieuse, cultuelle ou mythique peut être subjective.

Kant permet toutefois de nuancer ces propos. La croyance selon Kant « est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge.»[7] Lorsque la croyance est communicable et valable pour toute raison humaine, elle s’appelle conviction. Dans le cas contraire, elle s’appelle persuasion. Dans le vocabulaire spécifiquement religieux la conviction est synonyme de foi[8]. Que la croyance puisse avoir des fondements subjectifs et objectifs, que la foi soit communicable, cela n’en fait pas pour autant des données objectives. Du point de vue de Kant, la croyance comme valeur subjective du jugement s’appelle foi seulement au deuxième degré d’assentiment où elle est insuffisante objectivement mais suffisante subjectivement. Si elle était suffisante objectivement et subjectivement, la croyance serait un savoir.

Cette précision notionnelle faite, nous pouvons soutenir que la croyance religieuse est de l’ordre du surnaturel, qu’elle est une expérience subjective, un état de profonde conviction, une adhésion individuelle, un assentiment personnel et parfait qui exclut le doute. Exclure le doute, n’est-ce pas aussi ne point admettre d’autocritique ou de critique extérieure ? S’il est avéré que la foi jouit d’une autonomie subjective sans cependant avoir le caractère d’évidence contraignante et le degré de communicabilité du savoir rationnel,  nous comprenons pourquoi elle serait réfractaire à la critique tout en y demeurant vulnérable. Peut-être parce que la critique l’affaiblit en exposant ses failles. C’est le sentiment que l’on a en lisant Karl Jaspers qui écrivait à juste titre : « L’amer regret de ma vie, passée à rechercher la vérité, c’est que sur des points décisifs, ma discussion avec les théologiens s’arrête : ils se taisent, ils énoncent quelque formule incompréhensible, ils parlent d’autre chose, ils avancent une assertion comme absolue, ils m’encouragent amicalement… En somme, ils ne s’intéressent pas vraiment au débat. Un véritable dialogue exige pourtant que tout article de foi puisse être examiné et contesté »[9].

S’il peut être objecté à Karl Jaspers que la théologie se veut une discipline rationnelle qui n’est pas hostile aux débats sur Dieu, son point de vue a le mérite de montrer que les articles de foi sont souvent postulés et paraissent parfois indémontrables par la raison. Ils relèvent plus de la conviction et de l’assentiment parfait que de l’évidence d’une thèse irréfutable. Le débat en science théologique est bien canalisé et soumis à des conditions préalables de foi. La foi rejette le doute et part d’une adhésion ferme à son objet. Ainsi, la communication interpersonnelle en matière de théologie semble inciter la raison à s’ouvrir à la vérité révélée afin d’en accueillir le sens profond. Il s’agit d’abord de croire pour ensuite comprendre. Le refus de la critique et le caractère subjectif de la foi se complètent ici comme la discursivité de la raison et l’objectivité rationnelle. Selon cette considération, le subjectif dans la foi ne s’apparente-t-il pas à l’irrationnel ?

La position de Karl Jaspers n’est pas isolée. Un point de vue similaire est rapporté par Paul Valadier qui affirme qu’un vieux préjugé rationaliste « tient pour acquis, et tel l’un des indéracinables préjugés, que la foi religieuse est saut dans le vide, irrationalité, crédulité et pas seulement croyance, bref naïveté à quoi un esprit bien fait et droitement conduit se doit d’échapper.»[10]Si ce jugement peut paraître singulier ou sans appel, elle n’invite pas moins à reconnaître que le mécanisme de la croyance religieuse ne peut pas toujours être justifié rationnellement et requérir l’assentiment de tous. Il est effectivement difficile d’expliquer par exemple le mystère chrétien de l’incarnation à des non croyants. Dans le cas particulier des dogmes, l’on peut reprocher à la foi une certaine irrationalité, voire une crédulité naïve. Si tant est qu’il n’est pas aisé d’admettre qu’il puisse y avoir conception sans rencontre sexuelle entre l’homme et la femme, il est  tout aussi malaisé de croire à une conception sans semence masculine.

Ce qui précède permet d’établir que la raison objective s’oppose bien souvent et clairement à la croyance religieuse, elle paraît être un frein à cette dernière. Il y a comme une contradiction interne qui empêche la foi de se laisser irradier complètement par les lumières de la raison sans livrer ses armes. Et selon la foi, c’est la raison naturelle qui doit accepter les lumières de la foi. L’opposition est inévitable. Néanmoins, l’on pourra encore objecter à Jaspers et surtout à Valadier que tout ce que nous sommes incapables d’établir rigoureusement ou d’expliquer clairement n’est pas irrationnel. Si des formes de croyances peuvent être dites irrationnelles, c’est simplement à cause du fait qu’elles n’obéissent pas à la logique de la « raison rationnelle », et qu’elles s’opposent au rationnel tel que les Lumières l’entendaient. En matière de foi, n’est-ce pas le cœur qui sent Dieu, comme l’affirme Pascal ? Ne dirait-on pas en pastichant Pascal que la foi a sa raison que la raison ignore ?

LIRE LA SUITE>>>

La suite de cet article tentera d’établir ou de réfuter le caractère irrationnel ou non rationnel de la foi. Elle s’appesantira enfin sur la complémentarité entre croyance religieuse et raison.

<<< Entre foi et raison : une relecture des critiques de la religion

Peut-on réinventer le concept de développement ?

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[1] ANDRE LALANDE Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1991, pp. 198-199.

[2] KARL JASPERS, La foi philosophique, Paris, Plon, 1953, pp. 24-25.

[3] JEAN PAUL II, Fides et Ratio, n°14.

[4] PIERRE-JEAN LABARRIERE, Croire et comprendre, Approche philosophique de l’expérience chrétienne,

Les éditions du Cerf, Paris, 1999, p. 88.

[5] ANDRE LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1991, pp.  877-878.

[6] JACQUES MANTOY, Les 50 mots-clés de la philosophie contemporaine, Privat, 1971, pp. 89-90.

[7] EMMANUEL KANT, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 2004, p. 551.

[8] ANDRE COMTE-SPONVILLE, L’Esprit de l’athéisme, Albin Michel, 2006, p. 81.

[9] KARL JASPERS, La foi philosophique, Paris, Plon, 1953, p. 105.

[10] PAUL VALADIER, Un philosophe peut-il croire ? Paris, Editions Cécile Defaut, 2006, p. 9.

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le coeur a ses raisons que la raison ignore..

Pour le philosophe Pascal il ne faut pas tout confondre.la raison et la foi sont dans une sorte d'extériorité qui permet à chacune de se déployer dans le monde qui est le sien.

la foi occupe ainsi un lieu qui ne communique pas avec le lieu de la raison. La science ne saurait rendre raison de la foi, et c'est vrai de l'inverse...

 
Entretien avec Alain de Libéra

Averroès : un archéologue de la subjectivité

LE MONDE DES LIVRES | 24.07.08 | 12h04  •  Mis à jour le 24.07.08 | 12h04

 

Quelle est la place d'Averroès et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

J'ai découvert Averroès à la fin des années 1960, lorsque j'étais étudiant, grâce à L'Etre et l'Essence, le grand livre d'Etienne Gilson, qu'il présentait lui-même comme une "enquête à travers l'histoire de la métaphysique, de Parménide à Kierkegaard". En fait, Gilson allait jusqu'à Heidegger, dont il discutait à la fois en médiéviste et en philosophe la "nouvelle philosophie de l'être". La lecture de Gilson a été pour moi un choc. Ainsi, on pouvait non seulement être médiéviste et philosophe, mais aussi, comme médiéviste, proposer de nouveaux objets, explorer des terres encore inconnues en histoire de la philosophie !

A l'époque, les philosophes et les historiens ne parlaient pas des philosophes arabes ou musulmans. Ces derniers étaient confinés dans l'"épreuve de langue", trop exogènes sans doute pour prétendre au statut de "grands auteurs" en version française. Pour moi qui étais plongé à la fois dans Aristote et Heidegger, l'irruption d'Averroès et d'Avicenne dans l'"histoire de la métaphysique occidentale" a déterminé une rupture salutaire avec la thèse selon laquelle "la source était grecque et coulait allemande". En lisant chez Gilson la critique de l'ontologie d'Avicenne par Averroès, je fis une autre découverte : un philosophe musulman avait, à la fin du XIIe siècle, critiqué le "mélange des opinions religieuses aux philosophiques". Je voulus en savoir plus. Ce fut vite fait : il n'y avait à lire qu'Averroès et l'averroïsme, publié en 1852 par Ernest Renan. Ce dernier n'était pas le roi du pitch : "Nous n'avons rien ou presque à apprendre ni d'Averroès, ni des Arabes, ni du Moyen Age" ; l'averroïsme, "insignifiant comme philosophie", est une "scolastique dégénérée". Qui croire ? Ayant choisi Gilson, j'ai entrepris de lire les textes d'Averroès, en l'occurrence les commentaires d'Aristote traduits par Michel Scot, les seuls qui fussent accessibles au latiniste que j'étais. Et je n'ai pas cessé depuis.

Mon projet était simple : mettre à la disposition du public une partie, si modeste soit-elle, de ce que j'aurais aimé pouvoir trouver en français quand j'étais agrégatif. Traduire, éditer, commenter, susciter ou accompagner quelques vocations nouvelles : ces dernières années, j'ai eu la chance d'avoir des étudiants, à Paris ou à Genève, capables d'aller plus loin que moi sur la voie désirée - Marc Geoffroy, Barbara Canova, Jean-Baptiste Brenet. Le résultat s'appelle : "Ibn Rushd au boulevard Saint-Michel" (allusion au livre de Sylvain Gougenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel, objet d'une récente polémique). Celui que les Latins appelaient "le" Commentateur a pris place dans le monde philosophique, l'académique, l'éditorial et le scolaire.

Quel est le texte d'Averroès qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

De tous les textes d'Averroès, celui qui ne me quitte jamais est le Grand commentaire sur le De anima, dont j'ai commencé de donner la première traduction dans une langue moderne. Ce texte difficile, quasi perdu en arabe, a été l'occasion d'une expérience unique. J'en ai discuté chaque phrase avec Marc Geoffroy, qui critiquait mes choix en s'aidant de sa propre rétroversion en arabe de l'effroyable traduction latine de Michel Scot. Certains jours, la fatigue aidant, nous nous croyions à Tolède plutôt qu'à Paris...

Le texte valait bien cette peine et ces voyages immobiles. Peu d'oeuvres ont eu un tel retentissement du XIIIe au XVIIe siècle, donné lieu à plus de controverses, soulevé plus de problèmes nouveaux, suscité plus de théories psychologiques complexes et stimulantes. Depuis dix ans, j'essaie d'écrire une archéologie de la subjectivité, tentant de comprendre comment et pourquoi la notion aristotélicienne de "sujet" a pu entrer en psychologie, s'identifier au "moi", voire à la "personne". Ce travail est le fruit direct de la lecture d'Averroès, des averroïstes latins et, surtout, des anti-averroïstes, qui de Thomas d'Aquin à Leibniz n'ont cessé de discuter la thèse de l'unité de l'intellect - autrement dit de l'unicité du sujet de la pensée, l'intellect unique, séparé de l'âme et du corps de l'homme. Qui pense ? Quel est ou qui est le sujet pensant ? La mise en crise averroïste du cogito jette une lumière vive sur les problématiques modernes de la personne, de l'ipséité, du "cela" ou "ça" qui, selon le mot de Lichtenberg repris par des esprits aussi différents que Schelling et Wittgenstein, "pense en moi".

Selon vous, où l'oeuvre d'Averroès trouve-t-elle aujourd'hui son actualité la plus intense ?

Il y a deux sortes d'actualité. Celle des news, sans importance, et l'autre : celle de la mise en acte d'une pensée, de sa réactualisation par celles et ceux qui s'efforcent de penser avec un texte, un concept ou un problème transmis par la tradition philosophique. La recherche de nouveaux modèles de l'activité mentale, d'analyse de la relation de l'esprit et du corps (le Body-Mind problem) est certainement l'un des domaines où le traitement averroïste des thèses de la psychologie d'Aristote a l'actualité la plus intense. Mais il va de soi que l'actualité d'Averroès ne concerne pas que les psychologues ou les spécialistes de sciences cognitives.

L'averroïsme dont Renan a créé le type pour la modernité est né de la fusion de trois cauchemars médiévaux. Les deux premiers sont ceux des théologiens chrétiens : sous la plume du philosophe musulman, ils voyaient la théologie devenir fable, et la religion, privée de tout rapport à la vérité, ne conserver qu'une utilité sociale. Le troisième est celui de Pétrarque : chez les "aristotéliciens" de son temps, il voyait une sorte d'athéisme cynique se substituer au christianisme.

Averroès n'a fourni pour peupler ces rêves que quelques formules arrachées à leur contexte. L'averroïsme, produit de synthèse, a abouti au libertinage, à la dissimulation honnête, à la cryptophilosophie. En appartenant à la fois à l'histoire de la philosophie européenne "latine" et à celle de la théologie musulmane, de la science et de l'incroyance, du conservatisme et du progrès, l'oeuvre d'Averroès a une forme d'actualité quasi "people". Sa véritable actualité reste à venir : elle réclame que l'on achève de traduire les écrits que les Latins médiévaux n'ont pas connus, que l'on aille librement à la rencontre de cet autre, au lieu de subir les effets cumulés de ses refoulements et de ses retours.

Les Européens ont fait de leurs Averroès successifs un grand livre des réponses, en ignorant celui de ses questions. La lecture d'un Averroès enfin complètement traduit donnera un tout autre sens aux fumeux débats sur l'identité culturelle de l'Europe, en fournissant un portail d'entrée à l'ensemble de l'histoire des rationalités philosophique et religieuse dans l'Islam classique. Après les Entretiens d'Averroès qui depuis quinze ans rassemblent à Marseille ceux pour qui le dialogue euroméditerranéen a un sens, la présence d'une partie de l'oeuvre d'Ibn Rushd dans la série du "Monde de la philosophie" est un second pas, décisif, dans la même direction.

 

Propos recueillis par Jean Birnbaum


Repères

Abu'l-Walid Muhammad ibn Rushd, Averroès pour le monde latin, naît à Cordoue en 1126, et meurt à Marrakech en 1198 après avoir connu la disgrâce et l'exil. Fils et petit-fils de qâdî (juge en matières civiles, judiciaires et religieuses) de la Grande Mosquée, juriste et médecin, c'est avant tout comme philosophe, et plus particulièrement comme commentateur d'Aristote, qu'il passa à la postérité, exerçant une influence considérable sur le monde latin. "Commentator" fut son surnom pour les Latins, le commentateur comme Aristote était le philosophe.

Adversaire de la "réaction théologique" d'Al-Ghazâlî, il fut le défenseur de la philosophie en un temps où elle pouvait entraîner l'accusation d'hérésie. Démontrant qu'elle était conforme avec la Révélation, il interprétait le Coran non comme dépositaire d'un savoir définitif mais comme véhicule d'une injonction à connaître, contenant le programme de la science, pour peu qu'on appliquât les modes de lecture rationnels appropriés.

Averroès distinguait entre les savants, instruits de la méthode démonstrative proprement philosophique, la masse, accessible seulement aux arguments oratoires et devant se contenter du sens littéral, et les théologiens, classe inutile éprise d'interprétations pernicieuses qui précipitent la communauté dans le sectarisme, la discorde et la haine. Car Averroès, représentant capital de la translatio studiorum (transfert des savoirs) au Moyen Age, fut avant toute chose un grand penseur de l'unité fondamentale de l'intellect humain.

La raison dans la foi, par Olivier Dubouclez

LE MONDE DES LIVRES | 24.07.08 | 12h04

 

Parler de la croyance religieuse en classe de terminale, c'est immanquablement voir se lever devant soi les figures redoutables du "fanatique" et du "gourou" qui incarnent pour de nombreux élèves la réalité de toute foi et de toute ferveur ; qu'il consiste en une sorte d'illumination mystique ou en quelque credo sectaire, le discours religieux, pensent-ils, ne peut naître que de l'aveuglement d'une conscience livrée à soi, et donc errante, ou livrée aux autres, et donc esclave.

A l'aide de quelques pages du Discours décisifd'Averroès, on pourra remettre en cause cette vision quelque peu caricaturale : tout d'abord en rappelant que l'islam s'établit, comme les deux autres monothéismes, sur la lecture et l'étude d'un livre fondamental ; ensuite en suggérant que la lecture du Coran est soumise à différents régimes d'interprétation, en fonction des multiples sens de l'écriture et des publics - théologiens, hommes du peuple, savants, juristes, philosophes... - auxquels il s'adresse. Un texte sacré est bien souvent entre les mains des hommes un texte déchiré : interprétations fantaisistes et exégèses lacunaires expliquent ainsi la multiplication des hérésies dans l'Andalousie du XIIe siècle où vit Averroès.

La foi ne se réduit donc pas, comme le croient spontanément les élèves, à un simple fait psychologique : elle constitue en même temps un fait herméneutique : elle est dépendante d'une Révélation à l'égard de laquelle un travail approfondi de la raison peut s'avérer nécessaire. Inviter la philosophie à pareil effort, l'introduire dans le saint des saints pour qu'elle participe à une lecture religieuse et juridique du Coran, voilà en quoi consiste l'originalité du Discours décisif.

Ne remettant jamais en cause le devoir d'obéissance et de fidélité que le plus grand nombre doit au livre sacré, Averroès exige en effet d'une élite de philosophes qu'elle assure l'éclaircissement des versets coraniques les plus obscurs ; à l'encontre de toute exégèse théologique qui particularisera le sens et embrumera son message, la philosophie saura montrer que les vérités du livre ne sont coupables d'aucune infraction à l'égard de ce que dicte la saine raison. En établissant son interprétation sur une rigueur qu'Averroès voudrait scientifique et démonstrative, les doctes délivreront le Coran, et ainsi la Cité musulmane, du fatras des lectures allégoriques pour lui rendre son unité. De la méconnaissance du texte religieux procèdent interprétations arbitraires et crispations idéologiques : loin d'opérer ce schisme prudent entre la raison et la foi que commande l'idée moderne de tolérance, loin de sacrifier la vérité de la foi à la vérité tutélaire de la raison, Averroès permet de faire comprendre aux élèves dans quelle mesure la raison peut être voulue par la foi et la conscience du croyant affranchie de toute cécité dogmatique.


Olivier Dubouclez est professeur aux lycées Paul-Claudel et Pierre-Méchain de Laon (Aisne).

 

        sur raison et foi voir le lien link

 

 

textes à mettre en perspective: quand les différences entre religion rejoignent le souci commun, celui de la vérité

 

« J'aurais seulement ajouté que, bien que l'Écriture ne puisse errer, néanmoins certains de ses interprètes et commentateurs peuvent parfois commettre des erreurs, et cela de diverses manières. La plus grave et la plus fréquente de ces erreurs consiste à vouloir s'arrêter toujours à la pure signification des mots car cela fait naître non seulement diverses contradictions, mais aussi de graves hérésies et même des blasphèmes. Il serait ainsi nécessaire de donner à Dieu des pieds, des mains et des yeux, ainsi que des sentiments corporels et humains tels que la colère, le repentir et la haine, parfois même l'oubli des événements passés, et l'ignorance des futurs. Par conséquent, tout comme on trouve dans les Écritures beaucoup de propositions qui, si on s'en tient au sens nu des mots, semblent s'écarter de la vérité, mais sont formulées de cette façon afin de s'adapter aux faibles capacités des gens ordinaires, de même est-il nécessaire que, pour le bénéfice de ces rares individus qui se distinguent de la plèbe, les interprètes savants dégagent le vrai sens de ces propositions et identifient les raisons spécifiques pour lesquelles elles ont été énoncées en ces termes. »

Galilée,Écrits coperniciens, Le Livre de poche, p. 129.

 

 

 

« Mais si ces raisons [du mouvement de la Terre] devaient se révéler vraies et nécessaires, aucun préjudice n'aura pour autant été porté à l'autorité des Écritures. » « […] Par conséquent, commencer par les arguments rationnels est une voie sûre dans tous les cas. »

Galilée,Écrits coperniciens, Le Livre de poche, p. 225

 

 

« 21. Nous affirmons catégoriquement que partout où il y a contradiction entre un résultat de la démonstration et le sens obvie d'un énoncé du Texte révélé, cet énoncé est susceptible d'être interprété suivant des règles d'interprétation [conformes aux usages tropologiques*] de la langue arabe. C'est là une proposition dont nul Musulman ne doute et qui ne suscite point d'hésitation chez le croyant. Mais combien encore s'accroît la certitude qu'elle est vraie chez celui qui s'est attaché à cette idée et l'a expérimentée, et s'est personnellement fixé pour dessein d'opérer la conciliation de la connaissance rationnelle et de la connaissance transmise !
22. Nous disons même plus : il n'est point d'énoncé de la Révélation dont le sens obvie soit en contradiction avec les résultats de la démonstration, sans qu'on puisse trouver, en procédant à l'examen inductif de la totalité des énoncés particuliers du Texte révélé, d'autre énoncé dont le sens obvie confirme l'interprétation, ou est proche de la confirmer. C'est pourquoi il y a consensus chez les Musulmans pour considérer que les énoncés littéraux de la Révélation n'ont pas tous à être pris dans leur sens obvie, ni tous à être étendus au-delà du sens obvie par l'interprétation […] »
* « Tropologique » signifie « qui a trait au sens figuré, allégorique ».

Averroès,Le Livre du discours décisif ; GF Flammarion, 1996.

Traduction Marc Geoffroy.

 

Maïmonide (1135-1204), médecin et philosophe juif, contemporain d’Averroès, développera une vision assez voisine dans son fameuxGuide des Égarés. Il aura pour la pensée chrétienne du Moyen Âge un rôle équivalent.

« Ils [les docteurs] t'ont donc averti que les choses mentionnées sontobscures... Pour parler de tous ces sujets, on s'est servi de mots homonymes, afin que les hommes vulgaires pussent les prendre dans un certain sens selon la mesure de leur intelligence et la faiblesse de leur conception, et que l'homme parfait qui a reçu de l'instruction pût les prendre dans un autre sens. »

Maïmonide,Le Guide des Égarés, vol. I, p. 14.

Édition numérisée par la BNF. Disponible sur gallica.bnf.fr.

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cependant ce dialogue raison-foi ne doit pas faire negliger l'énigme qu'est la foi pour la raison comme le souligne Pascal quand il parle de saut à propos du monde de la foi ou encore de la grâce de Dieu qui seule peut me faire accéder à ce monde.

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